庄子的政治哲学思想及其特质

作者:   日期:2019-11-04

摘要:在庄子和《庄子》的哲学研究中,人们通常具有对“政治”和“政治哲学”的“前理解”使得庄子的政治哲学思想处在被遮蔽的状态。在庄子政治哲学的“理想性维度”之内,超越“政治”的理想境界的追求与挥之不去的政治关切相互牵缠;而在其“现实性的维度”之中,以疏离的态度存身于政治社会与“无所逃于天地之间”的无可奈何之感相互交织。庄子的政治哲学思考展现给人们的就是这种对待“政治”的歧向而又纠结的态度,我们在中国传统的士大夫身上,也总是能够看到这种态度不同程度的表现。对庄子的政治哲学思想,以及对儒道共同构成的政治态度两极结构的

关键词:庄子; 政治哲学; 政治; 疏离; 超越;

引言:

  在庄子和《庄子》的哲学研究中,当主要以《内篇》为依据来研究庄子哲学思想时,通常不大会涉及庄子的政治哲学思想。研究者梳理和阐发庄子的政治哲学思想时,则通常依赖《外杂篇》的材料。这两种研究思路导致:笼统地归之于庄子的政治哲学思想,应属于庄子后学的,而庄子本人的政治哲学思想及其特质,却被有意无意忽视了。



一、遮蔽庄子政治哲学思想的认识根源

  众所周知,将《庄子》的《内篇》视为庄子本人的作品,而断定《外杂篇》属于庄子后学的作品,乃是庄学研究中的主流看法。不过,虽然我们大致可以确定《庄子》的《内篇》是研究庄子政治哲学思想的可靠文本依据,但依据我们通常对“政治”和“政治哲学”的“前理解”,《内篇》中直接间接关涉“政治”的思考和论说,似乎很难被算作严格意义上的“政治哲学”。我们可能会感到其中有关“政治”的思考和论说带有极为明显的“非政治化”特点。于是对于《内篇》中的政治哲学论说就有了两种态度:一方面,将其排除在“政治哲学史”研究范围之外;另一方面,则是将其强行纳入“政治哲学史”视野之中,并对其进行削足适履式的解读或过度诠释。这些都最终不可避免地遮蔽了庄子政治哲学思想的本来面目,并使庄子政治哲学的特质及其价值变得晦暗不明。

  李泽厚曾指出:“老子是积极问世的政治哲学;庄子则是要求超脱的形而上学。与老子以及其它哲人不同,庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理,他讲的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生的另外一套。”[1]177余英时认为“庄子对政治不感兴趣”,庄子的反智论是一种“超越的反智论”,对此后中国历史上政治的反智传统并无实质性影响。他认为《庄子》基本上是一部人生哲学的作品,而“《老子》一书可以说是以政治思想为主体的”[2]159-160。同时,与这种对庄子和《庄子》的“非政治化解读”相一致,李泽厚认为庄子哲学实质上是美学[1]189;劳思光认为,庄之为庄者在于“一自在观赏之心灵”和“观赏世界之态度”,“内不能成德性,外不能成文化,然其游心利害成败以外,乃独能成就艺术”[3]214。徐复观指出,庄子思想实际是一种最高的艺术精神之体现,庄子思想所成就的人生实际也是艺术的人生,并将其看作中国传统的纯艺术精神之源头活水[4]27-82。在以上几位学者的阐述中,庄子的政治哲学思想被排除在视域之外了。不过,学者们并未否认《内篇》中包含着有关“政治”的丰富论述,只是他们可能觉得,庄子对于“政治”的思考实质上具有“非政治化”的特点。徐复观曾认为:“道家的无为而治,只能是一种‘念愿’;一落到现实上,便经过慎到而渐渐转到法家的法、术上面去了。而在老、庄本人,一面是以理论来支持这种念愿,一面则是于不知不觉之中,沉浸于艺术精神的境界中来满足此一念愿。所以老、庄的无为而治的政治思想,有其理论性的一面,也有其艺术性的一面。在老子,则前者的意味重于后者;在庄子,则后者的意味重于前者。由艺术的人生观,发而为艺术的政治观,乃极自然之事。”[4]68不难看出,把庄子对“政治”的思考看作一种“艺术的政治观”,看作对“政治”的审美观照和审美批判,似乎也蕴含着对其现实性的否定。

  假如我们把政治哲学的思考主要理解为对合理和正当的制度框架的探究和论证,那么《内篇》中的确没有相关内容。同时,如果我们从“治道”的构想及其合理性和正当性的角度来理解政治哲学的话,《内篇》中的相关思想则显得玄妙而又缥缈。但是,政治哲学研究还包括一个非常重要的维度和论题,就是对“政治生活”之意义的沉思和评价,以及人们对待“政治生活”之态度的思考。从这一角度来看,庄子政治哲学思考的主要论题就是,对“政治”之意义的消极评价、疏离而又力图超越“政治”的态度之表达,以及对存身于政治社会之中的合理方式的探寻。当然,庄子所展现的这种对“政治”的评价、态度和处身于“政治”之中的方式,乃是应然而不是实然,是一种具有自己的侧重和取向的规范性政治思考的结果。

二、对“政治”的超越与理想境界的追求

  《内篇》中较为集中讨论“政治”的主要有:《逍遥游》的中间部分、《人间世》和《应帝王》,三篇文章讨论“政治”的层次和角度皆有不同,也可以说《内篇》对“政治”的哲学思考存在三种不同的层次和角度。“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”是庄子追求的精神境界,而能成就这种逍遥之游的至人、神人、圣人则是庄子所追求的理想人格。庄子所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”可以被看作对其理想人格的特征刻画和风貌呈现。庄子有关理想人格及其精神境界的思想论述之政治哲学意蕴,非常明显地呈现了一种对待“政治”的态度。

  《逍遥游》告诉我们,当尧让天下于许由的时候,许由的回应是:“子治天下,天下既已治也。而我犹代子,吾将为名乎?名者实之宾也。吾将为实乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君!予无所用天下为。”在许由看来,世人崇尚“天子”的名位,不过是“天下”对于自己之实际的用处和意义的附属物,而尧让出的“天下”对于自己却没有任何实际用处和意义,又何况是“天子”的名位呢?对于尧所要让出的天子之位,许由的态度自然是平静地拒绝。不难推断,对于“天子”的名位都能够淡然推脱的许由,又会把什么“名位”放在眼里呢?许由就是一位做到了“无名”的“圣人”。而庄子的“神人”住在藐姑射之山,“肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”。对于“神人”而言,世俗的生活和为政治国的俗务毫无意义,引不起任何的兴趣。庄子认为,藐姑射之山的“神人”,“是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!”在藐姑射之山没有“天子”的位置,没有“平治天下”的意识和话语。换言之,“神人”早就忘了天子的“名位”和“平治天下”,难怪进入藐姑射之山的尧会在无意识之中,达到浑然“忘我”的境界。庄子告诉我们,“宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉”(《庄子·逍遥游》)。受到藐姑射之山的氛围和“神人”风采感染的尧,也在逍遥之游的境界中忘却了为政治国的俗务和政治社会的存在,忘记了自己身居天子之位。“圣人”不愿意为王,“神人”对为王毫无兴致,“至人”则干脆忘掉了为王这回事。

  分析到这里,我们有必要对《内篇》所说的圣人、神人、至人和真人(《庄子·大宗师》中使用最多和重点渲染的是“真人”概念)的含义及其相互关系稍作讨论。至人、神人、圣人和真人并不是庄子追求的四种并列的理想人格,至人、神人、圣人和真人也不存在层次高低的区别。庄子追求的理想人格是至人、神人、圣人和真人的统一,而不是其中任何单独类型。至人、神人、圣人、真人是庄子追求同一理想人格的几种不同面相,是同一理想人格不同维度的精神取向和特征表现。其中,“至人”主要从精神修养的完满性和纯粹性来理解其理想人格的结果,“神人”似乎更着重于凸显庄子理想人格超越世俗杂务和政治生活逍遥自适的一面,“真人”更多地从超然生死、安时处顺和纯真自然来展现庄子理想人格,“圣人”则从与社会政治生活关联的角度来展现其理想人格。

  由此,至人、神人和圣人对待政治生活的态度,就不是三种独立的理想人格各自对待政治生活的态度,而是同一理想人格在不同的情境和处境中对于政治生活的不同感受和态度。当这一理想人格处于许由所面对的“让王”之情境时,其态度是淡漠地拒绝,但当这一理想人格通过前往藐姑射之山的尧来表现自身的时候,则“窅然丧其天下焉”。无论《逍遥游》通过至人、神人和圣人来表现同一理想人格对待政治生活的态度存在什么差异,有一点是共同的,即这一理想人格所面对的情境都是安全的,政治生活的风险和危害尚未被考虑。因而,通过至人、神人和圣人表现的同一理想人格对待政治生活的态度,并未受到约束和羁绊。也许正是由于这一理想人格所面对的不同情境之间的根本一致性,其对待政治生活的三种不同态度也具有本质上的一致性,这就是对超越“政治”理想生活和精神境界的追求。

三、对“政治”的疏离和是非之别的解构

  然而,面对让王的情境而能淡漠地谢绝的许由,依然要生活在现实的政治世界之中,当然也不存在什么神人栖居的藐姑射之山。即便在现实政治世界之外的物理空间中,藐姑射之山也不存在。庄子追求的理想人格也许可以通过遁迹山林的方式而置身于政治社会之外,逍遥自适的理想人格就表现为遁迹山林的隐士。但若这一理想人格不得已而存身于政治社会之中,他又该如何处理自己和政治社会之间的关系呢?这无疑受到两方面情况的限定和影响,即这一理想人格的社会政治角色与其存身于其中的政治社会状况。对该问题的追问顺理成章地使我们转向对《人间世》政治哲学进行解读。

  庄子追求的理想人格面对的现实政治世界状况,在《人间世》中有论述:“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉;方今之时,仅免刑焉。”现实的政治世界无道而又充满危险,政治世界的伤害随时会施加于人们身上。《人间世》前三节鲜明地呈现了现实政治世界的无道、衰败和混乱,以及处身其中的艰难和纠结。面对如此状况,庄子追求的理想人格致力于实现的目标也仅是全生远害和免于刑戮,而实现该目标的方式是使自己成为现实政治世界中的“无用之人”。正是使自己对于现实政治生活变得无所可用,这一理想人格的现实化身才避免政治社会的伤害和危险。反过来,这一理想人格的现实化身可能遭受伤害和危险的根源恰恰是在政治社会中的有用性,因为“山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之”。庄子还通过支离疏的形象呈现了这一正反两方面的道理:“支离疏者,颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁。挫针治,足以糊口;鼓策播精,足以食十人。上征武士,则支离攘臂而游于其间;上有大役,则支离以有常疾不受功;上与病者粟,则受三钟与十束薪。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!”正如《人间世》中的栎社树以其散木的形象和不材之木的特性展现的道理一样。

  支离其形的支离疏能够通过“无所可用”避免政治社会施加的危险和苦痛,但形体健全的“支离其德者”又如何变得无所可用呢?大致说来,庄子教导的方法是以出世的态度来看待政治生活,并尝试变成政治社会的“局外人”,也就是以“局外人”的心态游离和苟全于政治社会之中1。然而,使自己变得无用是相当难为的,“予求无所可用久矣,几死,乃今得之”(《庄子·人间世》),无所可用也不是免于政治社会之危险和伤害的充分条件。如果理想人格在现实政治社会中的化身求其无所可用而不得,或者不得已而成为某种社会政治角色,那又该如何处理自己与政治社会之间的关系呢?该问题将我们带到了对《人间世》前三节的讨论。

  我们既可以把《人间世》前三节内容看作庄子理想人格对政治社会中不同角色之处世方式的忠告,也可将其内容理解为理想人格的现实化身应对政治事务的方略阐述。因为,不能从根本上排除理想人格的现实化身,在政治世界中不得已而扮演某种角色的可能性。如果你是乱世之中试图救民于水火的青年才俊,圣人的忠告是:“古之至人,先存诸己,而后存诸人”,“若能入游其樊而无感其名,入则鸣,不入则止。无门无毒,一宅而寓于不得已,则几矣。”如果成为“其德天杀”的太子师傅,圣人的建议是:“戒之,慎之,正汝身也哉!形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出……”如果是将要出使的大臣,圣人提供的精神慰藉是:“臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。”故“事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《庄子·人间世》)。

  《人间世》的政治哲学思考主题是理想人格的各种现实化身在政治世界中的处世之道,其最终指向无疑是避害全生,以及寻求在无法避免伤害的时候安心承受。此种取向几乎不关注政治社会中的是非善恶及其分别,对政治生活中的是非善恶保持一种超然的姿态。为什么这种具有明显规范性特征的政治哲学思考却缺失了是非善恶的关切呢?直接根源是作为《人间世》政治哲学思考之背景的现实政治世界,是无道而又混乱的。换言之,相当程度上的现实政治世界是一个是非颠倒、善恶混淆的世界,“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩”(《庄子·齐物论》)。这种超然对待政治生活中是非善恶哲学思考的理论基础,无疑就是庄子的“齐物论”。

  庄子在《齐物论》中认为,应该摒弃对是非善恶的执着,超越是非善恶的争执,原因在于是非善恶的分别及其形成根源是有所偏蔽的“成心”。庄子说:“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”同时,是非的分别和执着也是大道被遮蔽的结果,而致使大道被遮蔽的恰恰也是“成心”,或者作为“成心”之表现的“小成”,“小成”就是以“成心”为根据的一得之见。庄子说:“道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。”(《庄子·齐物论》)而基于“成心”和“小成”产生的是非及其分别则导致人们对大道的偏离甚或背离,故而庄子又说:“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”(《庄子·齐物论》)“亏”即“不全”之意,“道”的“不全”不是由于“道”本身有亏损,而是因为“道”在一定程度上被遮蔽了,其根源无疑就是是非的分别。与此相一致,关于这句话,郭象的注是:“无是非乃全也。”成玄英的疏是:“夫有非有是,流俗之鄙情;无是无非,达人之通鉴。故知彼我彰而至道隐,是非息而妙理全矣。”[5]75当然,“道”一旦被遮蔽了,它就不可能完全向人呈现,人也就不能把握“道之全”;正因为人把握的“道”不是整全的,就在某种程度上偏离了“道”。也正由于对“道”的偏离,人们才有了偏好,“偏好”就是“爱之所以成”的“爱”。有“好”就有“恶”,而“好恶”恰恰就是庄子所说的“人之情”,庄子在应答惠子关于“人故无情乎”的疑问时,把这一点说得非常明白。庄子解释说:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)庄子所说的“无情”是没有好恶,或者说是克服和超越了好恶的情感趋向。当人们没有了好恶之情,或者说当人们达到了庄子所说的“无情”境界,是非的分别和执着就被克服和超越了。庄子说:“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。”(《庄子·德充符》)分析到这里,也许就可以对《齐物论》开头“吾丧我”的说法有一个准确理解,“吾丧我”中的“我”就是“成心”,就是“爱”,就是“好恶”,就是“人之情”。而“吾丧我”即庄子所说的“无情”,就是对成心、偏好或好恶、常人之情的克服和超越。

  既然是非的分别根源于人的“成心”或人的好恶之情,我们自然也就不应该固守和执着于政治社会和政治生活中是非善恶的分别和纷争。庄子对“是非”及其分别的解构性分析的旨趣和目的是对“是非”的超越,而不是对是非的泯灭。对于政治哲学的思考而言,这种对是非的解构性分析指向的是超越是非的政治生活状态及其治理之道的构想和论证,而不是对实际政治世界和政治生活中是非善恶的抹杀。不可否认,这种对是非的解构性分析却具有走向泯灭是非、抹杀实际政治世界和政治生活中是非善恶之别的内在可能性。实际上,一旦超越是非之别的理想政治秩序的追求被放弃,人们的目光也因而聚焦于实际的政治世界和政治生活的时候,庄子对是非的解构性分析就极有可能导致这样的后果。而泯灭是非、抹杀是非善恶之别的实际政治后果就是,人们对实际的政治社会和政治生活的道德冷漠,以及对是非善恶之别漠然置之的道德犬儒主义态度。这种思想倾向在《人间世》的政治哲学思考中已经初露端倪,《大宗师》中的“与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道”,《天下》篇中所说的“不谴是非,以与世俗处”,也在一定程度上表现出此种思想倾向。正如前面的分析,庄子对是非及其分别的解构性分析,合乎逻辑地指向对基于是非之别的“政治”批判和对超越是非之别的“政治”探究,其思想结果应该就是《应帝王》。

四、超越是非之别的政治理想与“治道”论述

  《应帝王》第一节明确提出对于儒家出于是非之别的政治生活理想的批判,并展现了庄子心中超越是非之别的政治生活之理想。“啮缺问于王倪,四问而四不知。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子。”(《庄子·应帝王》)“四问而四不知”应该就是《齐物论》中的对应内容,因为《齐物论》的对应内容与《应帝王》中的取义完全相合。《齐物论》中啮缺问王倪的四个问题就是:“子知物之所同是乎?”“子知子之所不知邪?”“然则物无知邪?”“子不知利害,则至人固不知利害乎?”虽然啮缺没有直接回答这四个问题,但其呈现的立场却非常明确。前三个问题关涉的就是是非之别及其根据,而答案也是对是非之别的解构和对其根据之普遍性的否定。第四个问题是由前三个问题派生出来的,因为利害问题与是非之别具有密切关系,而王倪对第四个问题的回应明确表达了至人对利害考虑的超越。与此相联系,啮缺的跃而大喜,合乎逻辑的解释也只能是他对超越是非之别的境界及其政治意蕴的顿悟。这种超越是非之别的政治生活理想,蒲衣子明确地告诉我们了,他对啮缺说:“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人,亦得人矣,而未始出于非人。泰氏其卧徐徐,其觉于于;一以己为马,一以己为牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人。”(《庄子·应帝王》)这段话中的有虞氏表现的就是依然未能超出是非之别的政治生活理想2,而泰氏呈现给我们的政治生活理想却超越了是非之别。此处的“非人”,郭象和成玄英皆解释为“是非之域”。与此相联系,有虞氏的不足恰恰就是未能出离和超越“是非之域”,而泰氏则根本就未曾进入“是非之域”[5]287-289。庄子通过“泰氏之世”呈现超越是非的政治生活理想更像诗意的想象,而不是对理想政治秩序的哲学建构。

  如果说《应帝王》第一节是从理想状态的角度对超越是非之别的“政治”描绘的话,接下来的三节则从理想“治道”的角度论述超越“是非之域”的“圣人之治”。肩吾和狂接舆关于日中始的一段讨论,通过对法家的批判衬托出了庄子心中的理想“治道”,其中的日中始显然就是法家式君主的形象。而阳子居和老聃有关“明王”的对话,则通过对儒家式圣人的批判展现了庄子理解的“明王之治”。总体来看,关于“圣人之治”的讨论给出的答案还是《老子》的“无为而治”。但相较于《老子》,庄子的说法显得更为空灵缥缈,无名人的“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《庄子·应帝王》)的说法,将这一特点表露无遗3。不过,天根向无名人请教“为天下”的这一节却包含着值得深入分析的思想内涵。对于天根的“请问为天下”的问题,无名人的第一反应是有些不快而内心又有所触动。无名人说:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为?”(《庄子·应帝王》)这里的问题是:为什么无名人对于“治天下”之问会有这样复杂的情感反应呢?答案只能是:虽然无名人不愿思考“治天下”的事情,但又不能完全忘情于“治天下”的问题。无名人这种复杂的心理反应就把我们的思绪重新带回到了《逍遥游》。在《逍遥游》中庄子告诉我们,圣人不愿意为王,但他却同时又在暗示我们,圣人最宜于为王。当尧让天下于许由的时候,他应该是认为许由最宜于做天子,他说:“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦难乎!时雨降矣,其于泽也,不亦劳乎!夫子立而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然,请致天下。”(《庄子·逍遥游》)当然,圣人之所以最宜为王,只能是因为圣人具有“平治天下”的超常才能和品德。但这样一来,圣人不可避免要面对“圣人不愿意为王”与“圣人最宜于为王”的纠结。无名人对于“为天下”的复杂情感反应,就是《逍遥游》中圣人与“为王”复杂关系的另一种表现形式。如果我们没有忘记《逍遥游》中“圣人无名”说法的话,自然会想到《应帝王》中“无名人”恐怕就是“圣人”的代名词。

  《应帝王》中有关神巫季咸和壶子的一节,令人颇为费解,它与“应帝王”的主题有什么关联呢?壶子太像《逍遥游》中藐姑射之山的“神人”了,“神人”虽对“为王”毫无兴趣,但“神人”的“尘垢秕糠将犹能陶铸尧舜者也”。因而,作为“神人”的代表,壶子玄妙莫测的修为和能力虽然表面上与“帝王之功”毫无关系,但对于壶子来说,治理天下的俗务也会像掌上观纹一样简单。分析到这里,似乎可以得出这样的结论,即该节所要表达的意思就是《逍遥游》中的“神人无功”。而《应帝王》紧接这一节的内容自然是对《逍遥游》中“至人无己”之论断的解说,这就是:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”这里对“至人无己”的解释却不是要表达“窅然丧其天下焉”的意蕴,而是要展现它作为至人的应物方式及其“治道”的意义。最后,《应帝王》结尾关于混沌的寓言,似乎是对其开篇第一节思想的回应。“混沌”象征的不就是未曾进入“是非之域”的境界吗?尝试为混沌凿七窍以报答其善待的倏和忽,不是已经进入了“是非之域”吗?而进入“是非之域”不也正是败坏超越是非之别的“政治”的罪魁祸首吗?

  回头来看,《应帝王》与《逍遥游》的政治哲学论述之间具有一种奇妙的对应关系。《应帝王》前四节讨论“圣人之治”,第五节则通过壶子的形象展现“神人”超凡的政治潜能,第六节试图呈现至人“应物而不伤”行为方式的“治道”寓意,而它们也分别对应《逍遥游》中的“圣人无名”“神人无功”和“至人无己”。两者之间是相辅相成和互补的关系,即《逍遥游》更多展现的是圣人、神人和至人超越“政治”的一面,《应帝王》侧重呈现圣人、神人和至人的政治意蕴和政治潜能的一面。

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